Una riflessione sul sacerdozio femminile.

Una riflessione sul sacerdozio femminile.

Benché in ambito protestante la questione sia stata risolta da tempo e con successo, nell’ambito del cattolicesimo quella del sacerdozio delle donne resta una problematica molto controversa. Innanzitutto dai dati biblici e storico-dogmatici mostrano in modo chiaro ed evidente che ci furono, in diverse forme di diffusione e di strutturazione giuridica, sia nella chiesa occidentale sia soprattutto in quella orientale, ministeri femminili ordinati, fino allo scisma orientale nella chiesa latina e fino alla caduta dell’impero bizantino in quella greca. Si trattò, secondo le fonti, di una funzione diaconale, dotata di rito di ordinazione e di un rudimentale diritto. È controverso il rapporto tra queste forme ordinate di ministero femminile e il cosiddetto “ordine delle vedove” ma è innegabile che quest’ultimo ebbe delle funzioni ministeriali con ordinazione. D’altronde è impensabile credere che tali ministeri siano sorti improvvisamente nel III e IV secolo senza nessun tipo di continuità con il passato, ma resta da indagare sul tipo di ordinazione ricevuta: se sacramentale o semplice benedizione. Questo aspetto della continuità con il passato a prima vista potrebbe sembrare un cavallo di troia; in realtà lo potrebbe essere per la sola chiesa cattolica che si ostina a precludere il ministero alle donne. Spiegheremo il perché nel prosieguo della trattazione; ciò che conta stabilire per certo in questo punto è l’esistenza di ministeri femminili ordinati già agli albori del cristianesimo.

Nonostante le fonti storiche siano scarse ed incerte, è impossibile ammettere che i ministeri femminili dell’antichità non risalgano almeno in forma generica all’esempio delle prime comunità come sono presentate nel NT. È ovvio che per ragioni di opportunità venissero impiegate delle donne per l’assistenza al battesimo, per la predicazione ad altre donne, per l’assistenza a donne malate. È generalmente ammesso il notevole ruolo svolto dalle donne nella diffusione della nuova fede.

Pare accertato che le diaconesse della chiesa orientale furono ordinate (elette dal greco cheirotonia), perlomeno a partire dalla seconda metà del IV secolo, con l’imposizione delle mani (cheirothesia) e preghiera allo Spirito Santo, in modo del tutto simile a l rito per i diaconi. Riportiamo il testo di una preghiera usata per tale ordinazione:

                “Dio eterno, Padre del Signore nostro Gesù Cristo, creatore dell’uomo e della donna, che hai riempito di Spirito          Miriam, Debora, Anna e Hulda, che non hai disdegnato di far nascere il tuo Figlio Unigenito da una donna, che      hai affidato a donne la custodia della tenda della testimonianza e del tempio, guarda ora benigno alla tua    serva scelta per la diaconia e donale lo Spirito Santo e purificala da ogni macchia del corpo e dello spirito,            affinché possa compiere degnamente l’ufficio che le è affidato a gloria tua  e lode del tuo Cristo…”[1].

Unica differenza è che per il diacono si chiede che egli sia degno dell’ordine superiore, mentre per la diaconessa si chiede che compia degnamente l’incarico affidatole. Questo, però, non autorizza in nessun modo a ritenere che si intendesse fare diversamente dai diaconi. Quanto all’uso dei termini non è possibile fondare su di essi argomentazioni tendenti a sminuirne il valore come se si trattasse di un’ordinazione di grado inferiore. I due termini, infatti, non venivano usati in modo unitario e spesso venivano scambiati tra loro; si hanno infatti casi di cheirothesia del vescovo e cheirotonia della diaconessa.

Alcuni studiosi, pur riconoscendo la fondatezza di tali argomentazioni, sostengono non trattarsi di ordinazioni sacramentali. Intanto occorre dire che sia il diritto che la teologia dell’ordine si sono sviluppati tardivamente sia nella chiesa latina che in quella greca e, dunque, è indebito attribuire al passato un qualcosa che è frutto di speculazioni future. Inoltre, la sacra mentalità del diaconato non è stata mai definita in entrambe le chiese.

Per come è stata concepita l’ordinazione nel passato e per come è stata vissuta nelle chiese antiche, l’ordinazione di questi ministeri femminili va qualificata come sacramentale. Da tener presente che nella chiesa ortodossa esiste tutt’ora, anche se molto sminuito, il diacono nato femminile ed è presente anche in alcune chiese cattoliche non latine. Dunque non esiste alcun ostacolo teologico all’ordinazione diaconale delle donne. Molti teologi cattolici, pur contrari all’ordinazione presbiterale delle donne, non vedono ostacoli ad una loro ordinazione diaconale.

Lungo tutta la tradizione l’argomento più frequente contro l’ordinazione delle donne si fonda sul fatto che Cristo ha scelto e inviato come apostoli dodici uomini, che i 72 (o 70) evangelizzatori erano uomini (cfr Lc 10,1ss), che nell’Ultima Cena non erano presenti delle donne.

Riguardo alla prima obiezione occorre dire che a parte il fatto che grammaticalmente per quanto riguarda i 72 discepoli si potrebbe pensare anche altrimenti, Gesù non poté fare a meno di adeguarsi alla mentalità del tempo che attribuiva ruoli di insegnamento solo a uomini, se non voleva vanificare la sua missione. L’obiezione relativa alla scelta degli apostoli cade perché questi hanno un significato storico-salvifico che si esaurisce con loro. Essi sono legati alla concezione che la Chiesa è il Nuovo Israele su cui essi regnano e di cui giudicheranno le dodici tribù (Mt 19,28; Lc 22,30). Non segue da ciò che tutte le funzioni derivanti da quella apostolica debbano essere riservate solo a uomini. La chiesa cattolica insegna che i vescovi sarebbero i successori degli apostoli, ma teologi cattolici più avveduti affermano che essi si dovrebbero qualificare piuttosto come succedenti, in quanto molte funzioni tipicamente apostoliche sono prerogativa esclusiva degli apostoli stessi e non potendosi trasmettere a nessuno. Fondamento della chiesa sono gli apostoli, non i vescovi.

Per quanto riguarda la scelta dei 70 o 72 discepoli, essa ha una funzione strumentale, ossia preparare la predicazione di Gesù stesso. Essa va vista nel contesto della teologia universale di Luca. Lo stesso numero è preso in funzione del numero dei popoli che allora si pensava abitasse la terra (cfr Ge 10).

Infine, sulla presenza di donne alla celebrazione dell’Ultima Cena va detto che questa ebbe luogo durante la Pasqua ebraica. Ora secondo Es 12 anche le donne dovevano celebrare la Pasqua, a casa del marito o del padre se nubili; infatti la Pasqua era originariamente una celebrazione comunitaria della famiglia. Ai tempi di Gesù, però, la Pasqua aveva acquistato tratti più cerimoniali e si era diffusa una certa prassi di riservare la sua celebrazione a piccoli gruppi rituali composti di soli uomini, specie nel caso dei pellegrini a Gerusalemme. Perciò, anche supponendo l’assenza di donne nell’Ultima Cena, ciò non vorrebbe dire nulla. Non è corretto applicare l’argomento ex silentio deducendo da Mc 14,17ss e Mt 26,20 che le donne siano state escluse, soprattutto in vista di Mc 15,40 e Lc 23,49.55.

Altra obiezione frequente, soprattutto nell’antichità, è che tra le donne neanche a sua madre Gesù affidò funzioni sacerdotali. A dire il vero poco si sa della vita di Maria dopo la morte di Gesù a parte l’unica citazione di At 1,14. Inoltre le parole dell’Ultima Cena, con buona pace della teologia cattolica, non fondano un sacerdozio ministeriale ma il loro senso è più universale e, per certi versi, irripetibile.

Altro argomento a sfavore dell’ordinazione delle donne è preso da 1Cor 14,34-36 e 1Tm 2,9ss dove Paolo è contrario a che la donna parli nella pubblica assemblea. Ora, di fronte a questi testi occorre chiedersi che valore vincolante essi rivestano oggi. Confrontando questi testi emerge una mentalità che oggi non è più dominante: infatti tali affermazioni valgono finché esisteva la civiltà che le ha prodotte. Dietro queste affermazioni soggiace una concezione della predicazione come dominio che per noi non è più accettabile. L’autorità della Parola non deriva da chi la predica ma dalla Parola stessa. Già Lutero argomentava che questo divieto al massimo proibiva alle donne di predicare a uomini ma non ad altre donne. Inoltre esse risentono di una esegesi primitiva; lo stesso riferimento ad Adamo superiore ad Eva rispecchiano concezioni storico-esegetiche contestabili. Tutto questo fa ritenere che la mentalità che ha prodotto tali affermazioni stimava la donna inferiore all’uomo a prescindere dalla problematica ministeriale ed è  questa la motivazione della proibizione. D’altronde la Scrittura stessa mostra come nel NT vi sia una forte collaborazione delle donne alla vita delle comunità.

Altra obiezione vuole che il sacerdozio ebraico era riservato solo a uomini. Va da sé che i ministeri cristiani non si fondano su quelli veterotestamentari ma sul sacerdozio di Cristo, dunque anche questa obiezione viene a  cadere.

L’inconsistenza delle argomentazioni suesposte come fondamento dell’esclusione delle donne dall’ordine sacro viene trova un suo superamento nell’argomentazione della “Tradizione”, intesa come viva realizzazione della Parola di Dio nella storia. È risaputo che la dottrina cattolica ritiene la Tradizione al pari, e forse superiore, della Sacra Scrittura; questa costituirebbe l’unico argomento probante per l’esclusione delle donne dal sacerdozio. La chiesa cattolica sarebbe, in ultima istanza nella figura del Magistero, l’unica autorizzata ad interpretare la propria tradizione. Applicando questa argomentazione, ci si deve chiedere se questa esclusione sia una Tradizione vincolante per tutti i tempi, in quanto chiarificazione di una scrittura di salvezza, oppure formi solo una tradizione materiale, motivata nel passato ma che oggi non avrebbe più ragion d’essere sulla base dell’emancipazione sociale della donna moderna.

Alla luce di quanto detto sembra debba valere anche per la tradizione il giudizio sostanzialmente negativo che abbiamo dato per le summenzionate motivazioni. L’argomento che ora si ama citare, perché ritenuto più solido, è l’adeguata rappresentazione di Cristo da parte di un clero unicamente maschile. Per sostenere la validità di tale argomentazione si ricorre addirittura alla teologia sacramentale, ossia alla concezione che i sacramenti esercitano la loro efficacia nel e attraverso il segno che li significano per cui l’uomo solo rappresenta adeguatamente la presenza di Cristo che di fatto fu uomo.

Bisogna dire, innanzitutto, che questa concezione è legata alla teologia del simbolo ed è legata ai tempi e all’evoluzione concreta delle varie comunità. In una comunità in cui ci fosse la certezza che l’alterità della salvezza è comunque garantita, cesserebbe la necessità del sacerdote maschio (come accade in alcune chiese della Riforma). inoltre, volendo ricorrere per forza alla teologia sacramentale e simbolica, anche il matrimonio (considerato sacramento dalla chiesa cattolica) ricorre all’immagine della coppia sponsale ma non per questo ne verrebbe sminuito il suo valore sacramentale. La fede cristiana si fonda su Gesù “homo factus est” e non “vir factus est”, il che vuol dire che la solidarietà di Gesù è con l’umanità (nei suoi generi maschile e femminile) e non con la sola parte maschile. Inoltre, volendo restare per forza ancorati al debole fattore della rappresentanza, ci sarebbero altre qualità che sfuggirebbero comunque ad un clero tipicamente maschile quali la razza, l’età, la lingua: perché un prete bianco, biondo, anziano e inglese dovrebbe rappresentare meglio il Cristo se questi era ebreo, giovane e parlava aramaico?

Sulla base di quanto sopra è possibile dire senza paura di venir confutati con argomenti scritturali che nessuno degli argomenti sopracitati prova l’assoluta incapacità della donna ad essere ordinata sacerdote. Il ministero maschile e femminile darebbe un’immagine più completa della profondità e varietà inesauribili di Dio ed esprimerebbe meglio che Cristo ha apportato un vero superamento del sesso nella persona.

Si auspica che il dialogo ecumenico possa stimolare tutte le chiese ad un confronto sincero e umile fra loro e con la Scrittura, unica fonte normativa e di vita delle comunità cristiane e che l’esempio coraggioso introdotto da molte chiese nate dalla Riforma sia sempre più seguito.

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[1] Costitutiones Apostolicae (VIII, 19; ed. Funk 525).