Veritas Liberabit Vos

venerdì 24 febbraio 2012

Sermone sullo Spirito Santo

C'era tra i farisei un uomo chiamato Nicodemo, uno dei capi dei Giudei. Egli venne di notte da Gesù, e gli disse: «Rabbì, noi sappiamo che tu sei un dottore venuto da Dio; perché nessuno può fare questi miracoli che tu fai, se Dio non è con lui». Gesù gli rispose: «In verità, in verità ti dico che se uno non è nato di nuovo non può vedere il regno di Dio». Nicodemo gli disse: «Come può un uomo nascere quando è già vecchio? Può egli entrare una seconda volta nel grembo di sua madre e nascere?» Gesù rispose: «In verità, in verità ti dico che se uno non è nato d'acqua e di Spirito, non può entrare nel regno di Dio. Quello che è nato dalla carne, è carne; e quello che è nato dallo Spirito, è spirito. Non ti meravigliare se ti ho detto: "Bisogna che nasciate di nuovo". Il vento soffia dove vuole, e tu ne odi il rumore, ma non sai né da dove viene né dove va; così è di chiunque è nato dallo Spirito» (Gv 3,1-8).

Se si raccolgono dai vari settori del NT, epistolario paolinico e giovanneo, sinottici e Atti i dati concernenti lo Spirito Santo, si può affermare che la teologia dello Spirito è teologia della presenza divina. L’evangelo di Matteo sembra condensare tutto l’evento Cristo in una sola parola: Emmanuele, Dio-con-noi. Gesù è venuto, ha parlato, ha agito, è stato crocifisso, è risorto, è asceso al cielo. Tutto l’evangelo predica un dato incontrovertibile: Gesù in mezzo a noi, condensato dall’enunciato biblico “Verbum caro factum est”.

La difficoltà comincia quando Gesù Risorto torna alla destra del Padre. Come può il Maestro garantire ora la sua presenza in mezzo ai discepoli? Eppure egli, o la chiesa primitiva ha compreso così, ha promesso che sarebbe restato con loro, e dunque con noi, tutti i tempi fino alla fine del mondo: “Ed ecco, io sono con voi tutti i giorni, sino alla fine dell'età presente”. Come può questa promessa adempiersi? Il cristianesimo non è un memoriale di eventi passati, noi non siamo i custodi di un museo teologico, ma i testimoni di un Risorto sempre operante nel mondo e in mezzo a noi, i testimoni di una presenza reale e concreta che si dispiega nel tempo a partire da quell’evento accaduto più di due millenni fa.

Chiunque scorra il NT troverà che vi sono due ordini di promesse; da una parte la promessa che il Signore non ci avrebbe mai abbandonato contenuta in Gv 14,18-19 “Non vi lascerò orfani; tornerò da voi. Ancora un po', e il mondo non mi vedrà più; ma voi mi vedrete, perché io vivo e voi vivrete”. D’altra parte vi è una promessa che sembra avere un contenuto diverso: si parla infatti di un’altra presenza che Gesù chiama il Consolatore “E io pregherò il Padre, ed Egli vi darà un altro consolatore, perché stia con voi per sempre, lo Spirito della verità, che il mondo non può ricevere perché non lo vede e non lo conosce. Voi lo conoscete, perché dimora con voi, e sarà in voi”. E ancora: “Ma il Consolatore, lo Spirito Santo, che il Padre manderà nel mio nome, vi insegnerà ogni cosa e vi ricorderà tutto quello che vi ho detto”.

Chi è mai questo Spirito, che due scrittori dei primi secoli del cristianesimo hanno definito Vicarius Christi? Forse un indizio può fornircelo Paolo in un a sua epistola quando dice “Il Signore è lo Spirito” (2Cor 3,17). Qui non si tratta di identificazione tra il Cristo risorto e lo Spirito, quasi una sorta di modalismo, l’eresia che intendeva le tre persone divine solo un’apparenza dell’unico Dio. Qui si intende dire che lo Spirito rappresenta la forma attuale della presenza del Risorto in mezzo a noi: Cristo assente nel corpo è presente per mezzo dello Spirito Santo. Il NT per designare tale presenza una il termine παρουσία, che molti teologi hanno relegato ad un futuro lontano e mitico ma che per la testimonianza evangelica significa una presenza costante di Cristo nella storia dei suoi discepoli.

Non si tratta di un sostituto del Risorto; si tratta del Signore stesso, che è in mezzo a noi, credenti e non, che nella nostra storia attua la sua storia. Ha scritto un grande teologo, Karl Barth “Dio non è stato potente soltanto nelle antiche età e non lo diventerà soltanto nell’ultimo adempimento della sua promessa: lo è già qui ed ora nella promessa del suo Spirito: in essa è egli stesso presente e all’opera ieri come oggi e domani”.

Un teologo medievale ritenuto eretico dalla chiesa cattolica, Gioacchino da Fiore, divise le età in tre tempi: il tempo del Padre (ossia l’AT), il tempo del Figlio (ossia il NT), e il tempo dello Spirito (ossia il tempo della chiesa). Con le opportune differenze possiamo fare nostra questa classificazione; noi però crediamo che il tempo della chiesa cominci già dalle pagine dell’evangelo perché lo Spirito ci rende contemporanei di Cristo. Ogni nostra giornata è una giornata di Gesù Cristo, una giornata del suo agire, del suo parlare. Se i nostri occhi sono aperti su altre realtà, ascoltano altre parole, cercano altre presenze (sociali, politiche, economiche), è perché assumiamo in noi l’atteggiamento di Pietro che invece di fissare lo sguardo su Gesù guardava preoccupato le onde che lo soverchiavano (cfr Mt 14,24-33).

L’immagine del vento esprime con esattezza la presenza dello Spirito: presenza reale, come quella del vento, ma, come il vento, è qualcosa che non si può vedere, che non si può afferrare e di cui son si può disporre. Come il vento, lo Spirito si può sentire e se ne percepiscono gli effetti ma non può essere imbrigliato o costretto né posseduto come un deposito. Esso è libero; potremmo dire che lo Spirito costituisce la libertà di Dio. La stessa difficoltà a parlarne riflette la sua sovrana libertà che rifiuta perfino una costrizione verbale.

Dopo la risurrezione di Gesù la terra non è rimasta orfana di Dio, il Signore è presente nel suo Spirito, ma questa presenza non è più quella contraddittoria della sua vita storica; oggi è il tempo della primizia non della raccolta, il tempo della fede non della visione, il tempo della confessione non del possesso, il tempo della speranza non dell’evidenza, è il tempo dell’annuncio non del compimento. Questo significa che è il tempo in cui i credenti siano il sale della terra e la luce del mondo per testimoniare che Dio è presente nei suoi fedeli e nella storia dei credenti, dunque anche nella TUA storia. Dunque tu non sei indifferente nel progresso della verità ma la tua fede e la tua opera accrescono il bene che i credenti possono fare sapendo che possiamo solo ripetere una antica preghiera cristiana: Veni, Sancte Spiritus…

Noi speravamo: una rilettura dei discepoli di Emmaus

Noi speravamo: la via per Emmaus (Lc 24,13-35).

Come prima cosa occorre considerare quello che succedeva all’interno degli eventi descritti da Luca. È il pomeriggio del primo giorno di Pasqua. La mattina è accaduto ogni genere di strane cose e i discepoli non hanno ancora la più vaga idea di quello che è successo. Due di loro si mettono in cammino per tornare ad Emmaus. Vengono raggiunti da un misterioso forestiero che li coinvolge in una conversazione sugli ultimi avvenimenti. Per comprendere storicamente questa sezione è importante cogliere il punto centrale, presentato dal v. 21: “Noi speravamo che fosse lui che avrebbe liberato Israele” dicono i due.

Da dove venivano i due discepoli? E qual’era il loro problema? La loro comprensione degli avvenimenti era condizionata dalla loro conoscenza della storia di Israele. Questa storia si costruiva attorno a precedenti storici, promesse profetiche, cantici dei salmi. L’Esodo ne era lo scenario. Le ulteriori liberazioni del popolo ebraico da varie potenze straniere compiute da Dio costituivano successivi strati narrativi che mostravano tutti la stessa cosa: quando l’oppressione pagana giungeva al culmine, Dio interveniva per liberare Israele. “Perché ti abbatti, anima mia? Perché ti agiti in me? Spera in Dio, perché lo celebrerò ancora; egli è il mio salvatore e il mio Dio”.

La maggior parte degli ebrei del primo secolo credeva che l’esilio non fosse realmente finito. Le grandi promesse profetiche non erano state adempiute. Israele aveva ancora bisogno di redenzione; la storia dell’Esodo si stava ripetendo. L’Esodo era il grande momento del patto; ciò di cui avevano bisogno in quel momento era il rinnovamento del patto. “Fammi giustizia, o Dio, difendi la mia causa contro gente malvagia; liberami dall’uomo falso e malvagio… Manda la tua luce e la tua verità, perché mi guidino…”.

Le Scritture ebraiche offrivano a Gesù ed ai suoi contemporanei un racconto in cerca di finale. I seguaci di Gesù avevano pensato che il finale stesse per accadere con lui. Chiaramente non era stato così. Come pensavano che sarebbe accaduto? Il modello dei movimenti messianici e profetici nei secoli precedenti e successivi a Gesù narra un racconto alquanto chiaro. Il metodo era semplicissimo: santità, zelo verso Dio e la Legge, rivolta militare. il resto dei santi, con Dio al loro fianco, avrebbe sconfitto le orde pagane. Così era sempre stato nelle Scritture; così, essi credevano, sarebbe stato quando fosse giunto il momento culminante dell’oppressione di Israele. Facevano quello che il Salmo diceva loro: “Spera in Dio, perché lo celebrerò ancora; egli è il mio salvatore e il mio Dio”.

La crocifissione di Gesù era, pertanto, la rovina completa delle loro speranze. La crocifissione era ciò che accadeva a chi pensava di liberare Israele e scopriva, troppo tardi, di sbagliarsi. Agli ebrei del primo secolo la crocifissione di un messia non diceva che questi era il vero messia e che il regno era giunto; diceva esattamente l’opposto: che non era il messia e che il regno non era giunto. Significava che Dio non aveva ancora perdonato il suo popolo e che i pagani continuavano a governare il mondo. Per comprendere Lc 24 bisogna tenere tutto ciò a mente.

Ciò spiega perché i due discepoli discutessero con tanta foga. Avevano intrapresi un cammino che pensavano conducesse alla libertà, e si era rivelato una delusione. Come spiegavano al misterioso forestiero, tutti i segni erano corretti: Gesù era realmente stato un profeta potente in opere e parole; Dio era stato con lui e il popolo gli aveva dato la sua approvazione. Senza dubbio sembrava la persona attraverso la quale Dio avrebbe operato la sua liberazione. Come avevano potuto ingannarsi, come dimostrava la sua esecuzione? A gettare ancora più confusione vi erano strani racconti di tombe vuote e visioni di angeli. Ciò non aveva niente a che fare con quanto sperato. Questo enigma si aggiungeva alla loro profonda delusione. I due discepoli si sentivano tristi, abbandonati, forse persino arrabbiati “Dirò a Dio , mio difensore: Perché mi hai abbandonato? Perché devo andare vestito a lutto per l’oppressione del nemico?”.

La risposta del forestiero è quella di narrare in modo diverso il racconto e mostrare che al’interno dei precedenti storici vi è un modello costante rispetto a quello che loro avevano creduto. In Egitto le sofferenze di Israele erano aumentate fino al punto estremo, dopodiché vi era stata la redenzione. Gli Assiri avevano invaso il paese e accerchiato Gerusalemme; quando furono sul punto di conquistare la città, si ritirarono sconfitti. Quando Israele è abbattuta e si aggira vestita a lutto, Dio agisce e la libera. E anche se Babilonia era riuscita laddove l’Assiria aveva fallito per poi essere seguita da altre nazioni pagane, i profeti indicavano le tenebre dichiarando che sarebbe stato attraverso di esse che sarebbe giunta la redenzione. In qualche modo i disegni salvifici di Dio per Israele, e tramite esso per tutta l’umanità, sarebbero stati compiuti attraverso la più intensa sofferenza; in tal modo l’esilio si sarebbe concluso, i peccati sarebbero stati perdonati, il regno di Dio istituito.

Era questa la narrazione elaborata dai profeti. Essi non avevano predetto un Israele che trionfava sui nemici in una guerra totale ma avevano profetizzato una salvezza attraverso le sofferenze e il riscatto di Israele: “E cominciando da Mosè e da tutti i profeti, spiegò loro in tutte le Scritture le cose che lo riguardavano”. Gesù assume su di sé questa narrazione; egli fece per Israele e per il mondo quello che Israele e il mondo non potevano fare per se stessi.

La delusione dei due discepoli non era dovuta, dunque, a cecità spirituale ma al credere ad un diverso racconto. Ma ora, grazie al misterioso forestiero, avevano il racconto giusto ed ora una nuova speranza si riaccendeva in loro. E se l’esecuzione di Gesù non fosse la smentita della sua messianicità ma la conferma? E se fosse questo il modo con cui Dio realizzava la redenzione di Israele? Mentre questa intuizione si faceva strada in loro giunsero a casa e invitarono il forestiero. Questi assunse il suo ruolo di ospite prendendo, benedicendo e spezzando il pane. Lo riconobbero, ed egli scomparve. Ora quello che il forestiero aveva detto acquistava senso: “Non sentivamo forse ardere il cuore dentro di noi mentre egli ci parlava per la via e ci spiegava le Scritture?” (v. 32). La loro reciproca testimonianza si trasforma in un’entusiastica testimonianza agli altri quando tornano a Gerusalemme: il Signore è veramente risorto, è apparso a Simone! Quindi raccontarono quanto era accaduto lungo la via e come lo avessero riconosciuto dallo spezzare il pane. La loro preghiera ha avuto risposta. Sono tornati al santo monte di Dio e alla sua dimora. La luce e la verità di Dio li hanno ricondotti indietro, la loro pena si è trasformata in lode.

sabato 11 febbraio 2012

BIOETICA CRISTIANA E BIOETICA LAICA: QUALI PROSPETTIVE PER UN DIALOGO

BIOETICA CRISTIANA E BIOETICA LAICA: QUALI PROSPETTIVE PER UN DIALOGO.

In questo articolo ci proponiamo di analizzare le differenti impostazioni tra la bioetica che si riferisce ad una concezione cristiana della vita e quella che si caratterizza per la sua accezione laicale, onde individuare, ove possibile, prospettive comuni da cui possa aver inizio un dialogo fruttuoso.

Si è preferito, in questo lavoro, tralasciare le varie implicazioni concrete che le differenti visioni comportano nei casi specifici, limitando l’esame ai principi fondativi delle due visioni specifiche evidenziando sia i punti di contatto che quelli di frizione mostrando anche le cause remote. Si passa poi alle varie implicazioni giuridiche ed etiche derivanti dai rispettivi principi fondativi.

Si tenterà, infine, di fornire per quanto possibile una valutazione per tracciare un itinerario di riflessione comune, questo perché la bioetica non è semplicemente elencazione di proposte ma deve aiutare nelle scelte operative stabilendo i criteri sui quali deve fondarsi e giustificare il giudizio di liceità o illiceità. Tutto ciò, in un contesto pluralista come quello odierno, è necessario tanto più quando visioni parziali vengono istituzionalizzate. Questo non vuol dire annullare il pluralismo ma chiarificare il dialogo fra le varie correnti.

Breve storia

Il vocabolo bioetica apparve per la prima volta in un articolo dell’oncologo Van Rensselaer Potter nel 1970. Da allora molta strada è stata percorsa. Utile sarà, allora, fornire un breve panorama storico tenendo conto delle difficoltà di esaurire un argomento dalle molteplici implicazioni spesso contrastanti o contraddittorie.

La bioetica si sviluppò a partire dagli Stati Uniti dove, accanto al progresso scientifico si sentiva forte anche la preoccupazione sul dove tale sapere poteva condurre. La bioetica veniva vista come possibilità di coniugare il sapere scientifico a valori etici che impedissero la degenerazione della biologia a scapito dell’etica. Già nel 1969 era sorto l’Hastings Center con il compito di formulare norme per la ricerca nella biomedica. Nello stesso periodo alla Georgetown University di Washington (DC) furono organizzati corsi di morale da parte del teologo protestante Paul Ramsey, le cui pubblicazioni lanciarono la bioetica negli USA. Nel 1971 sorse il Kennedy Institute of Ethics, aperto a studenti e ricercatori di ogni confessione religiosa. il suo scopo è la ricerca con caratteristica interdisciplinare, con preferenza per il campo filosofico e della teologia morale. In seguito sorsero più di cinquanta centri di bioetica in tutto il paese, collegati per lo più ad ospedali e università. Dall’America l’interesse per la bioetica toccò l’Europa e l’Australia.

In Italia il primo Centro di Bioetica è nato nel 1985 ed ha sede nella Facoltà di Medicina e Chirurgia “A Gemelli” dell’Università Cattolica del Sacro Cuore in Roma. Esso promuove ricerche interdisciplinari su problemi etici della medicina e della biologia e istituisce corsi di bioetica. Il centro si caratterizza per il personalismo ontologicamente fondato, di ispirazione tomista. Altri centri sono il Centro di Bioetica di Genova con connotazione bioecologista; il Dipartimento di Medicina e Scienze umane dell’Ospedale S. Raffaele di Milano; il Centro per la ricerca e la formazione in politica ed etica Politeia di Milano con forte senso critico verso l’impostazione cattolica; il Centro di Biologia dell’Istituto “Gramsci” di Roma con impostazione biologista-evoluzionista.

Forte impulso per la riflessione bioetica è venuto dall’istituzione dei comitati di bioetica, detti “comitati etici”. “Bioetica non è più soltanto una disciplina: quella parte dell’etica che si occupa delle scelte morali connesse alle scienze della vita. Da tempo la discussione attorno alle questioni bioetiche è uscita dai luoghi dello studio; non soltanto perché ha invaso la grande comunicazione, o ne è stata invasa, ma soprattutto perché ha creato le sue istituzioni. Sono luoghi di discussione e proposta, ma anche luoghi di decisione e di prescrizione per casi singoli o per protocolli di comportamento. Il campo bioetico conosce così i suoi processi di decisione, i suoi materiali normativi, le sue autorità. Si delinea una complessa e multiforme esperienza di costruzione del consenso: un’esperienza fortemente internazionale, caratterizzata da un’intensa circolazione di materiali e di una tendenza all’omogeneizzazione dei modelli etici”[1].

I comitati dovrebbero caratterizzarsi da pluralismo al fine di creare una ricerca di valori comuni, di principi fondamentali. I comitati dovrebbero subentrare quando:

- non si affermano subito i principi ed i valori cui si vuol rimanere fedeli;

- non si possono rispettare tali principi o perché non si sa come metterli in pratica o perché appaiono inconciliabili con la situazione reale.

Definizione ed ambiti.

È incontestabile che l’attuale progresso umano in tutti i campi dello scibile abbia apportato innumerevoli benefici al consorzio umano. Ma è altrettanto incontestabile che ci troviamo molto lontano dall’ottocentesco ottimismo sul progresso umano. I frutti della scienza sono ancora appannaggio di una fetta troppo esigua del genere umano e anche li dove essi abbondano sono legati spesso a ideologie e convenienze di mercato. Inoltre il prezzo da tributare al progresso tecnologico si rileva, nel corso dl tempo, troppo alto: danni alla biosfera, alla macroecologia, sfruttamento indiscriminato di uomini e risorse naturali. L’uomo si trova così ad essere il crocevia di una situazione ambigua: causa e ritardo del processo di umanizzazione. Nel cercare queste cause occorre prendere in esame la natura umana. Come osserva Luthe “La natura umana costituisce il punto di partenza della discussione: l’origine dei conflitti e dei guai si dovrebbe vedere piuttosto nella condizione umana che in una data struttura sociale”. Dunque la bioetica non vuole essere un tentativo di ingabbiare o negare la ricerca scientifica ma vuole stabilire criteri per verificare ciò che è lecito e cosa non lo è.

Secondo l’Encyclopedia of Bioethics la bioetica è “lo studio sistematico della condotta umana nell’ambito delle scienze della vita e della salute esaminata alla luce di valori e principi morali”[2]. C’è, però, chi sostiene che la scienza di per sé è neutra, che deve essere libera di procedere nelle sue ricerche senza costrizioni ideologiche. Il problema sorgerebbe, a detta di questi, quando dalla ricerca scientifica si passa alle applicazioni pratiche, cioè alla tecnica. E questo ci riconduce alla considerazione della natura dell’uomo ed a stabilire principi etici. Infatti “le ragioni scientifiche possono dire quanto può essere fatto, ma non possono dire se lo dobbiamo fare e se, alla fine, quanto possiamo fare abbia un senso. Il progresso scientifico medico, ad esempio, può allungare la vita umana ma non dice perché lo dobbiamo fare e se questo abbia un senso”[3]. Il senso del progresso, allora, non risiede in se stesso ma in riferimento al bene dell’uomo, alla sua dignità: progresso, infatti, non vuol dire automaticamente promozione umana. Responsabilità in tal caso sarà la capacità di rinunciare a ciò che è possibile se questo contrasta o va contro la promozione integrale della vita.

La questione bioetica si fa allora più pressante considerato i continui progressi in campo scientifico, quali:

- manipolare la specie umana;

- fecondazione artificiale;

- trapianto di organi;

- aborto;

- clonazione.

È cambiata perfino la concezione di malattia e di morte (intesa non come evento naturale ma fallimento di tecniche terapeutiche) oscillando tra umanizzazione e disumanizzazione della medicina. D. Mieth ravvisa tre problematiche da precisare:

1) il problema della conoscenza e dell’attribuzione di rilevanza etica ai punti chiave emersi nella ricerca e nella tecnologia – che cosa si deve sapere e potere?

2) il problema del passaggio dalla conoscenza teorica alla applicabilità tecnica – è lecito fare tutto ciò che si è in grado di fare?

3) il problema dell’accettabilità e della praticabilità delle concezioni morali – che cosa si può raggiungere?[4]

La fondazione teleologica dei giudizi morali partirebbe dal presupposto che azioni ed atteggiamenti si devono giudicare moralmente solo dalle loro conseguenze. Da qui l’accettazione di quella che viene definita etica intrinseca o deontologia. Ma la bioetica non può essere limitata alla creazione di un codice di correttezza nelle metodologie di ricerca e di applicazione. Infatti tutto il processo di ricerca, dai finanziatori al singolo scienziato, è orientato da intenzionalità che possono non essere sempre in linea con il rispetto pieno della vita umana. Inoltre, stabilità la eticità del fine occorre altresì stabilire l’eticità dei mezzi. Tutto ciò presume una istanza assiologia comprensiva di visione globale del reale.

L’uomo può essere studiato nelle sue componenti fisiche (organi) e psichiche (affetti, emozioni, fobie) ma poi occorre ricondurre il tutto alla sua unicità: la persona umana, la quale deve restare sempre al centro dell’interesse. La medicina stessa ha ormai compreso come l’uomo non sia riducibile alle sue sole componenti. Di conseguenza la specializzazione medica ha bisogno di fare sintesi dell’enorme quantità di dati riferendosi al soggetto umano. Il pericolo del riduzionismo scientifico è sempre in agguato: l’uomo costruisce il mezzo tecnico ma questo cambia l’uomo.

Implicazioni etiche.

Se da un punto di vista scientifico è un dato di fatto la necessità di un’etica o quanto meno di una regolamentazione delle sperimentazioni, istanza partita dagli stessi scienziati implicati in tali ricerche, diversa è l’impostazione dei modelli etici a cui fare riferimento. Marciano Vidal nel suo Manuale di Etica teologica afferma che i problemi della biomedicina sono stati orientati dalla morale religiosa e dalla deontologia. Riconoscendo il valore di questi due filoni, l’autore propende per una deconfessionalizzazione dell’etica e della decodificazione deontologica della bioetica la quale deve fondarsi sulla:

- razionalità laica condivisa universalmente;

- sul terreno filosofico, cercando un paradigma di razionalità etica che si situi al di là dell’ordinamento giuridico e deontologico e al di qua delle convinzioni religiose[5] per essere la più universale possibile ed essere così accolta dalla maggioranza degli uomini.

Secondo Vidal “la debolezza e la forza della bioetica dipendono in grande misura dalla teoria etica generale in cui si situano le impostazioni e gli orientamenti. La bioetica funziona all’interno di un paradigma di razionalità etica, il quale fornisce il carattere di riferimento per il discernimento e le proposte operative”[6].

Nell’opera citata egli indica pure i criteri che dovrebbero orientare la bioetica:

- il principio di cercare sempre il bene del soggetto;

- liberarsi da una eccessiva sacralizzazione della vita;

- mettere al centro la persona umana;

- processo di umanizzazione ascendente.

Ed è proprio su questi criteri che si riscontrano le differenti posizioni; infatti essi presi nella loro genericità e neutralità possono essere giusti ed appropriati, ma la loro posa in opera segue sempre un’idea soggiacente che li condiziona e li indirizza, secondo l’intuizione dello stesso Vidal e poc’anzi riportata.

Sarà bene, allora, effettuare un excursus sulle ideologie a cui i modelli bioetici fanno riferimento, chiarendo come prima cosa l’uso del termine laico. “Laico sarebbe il pensiero che fornisce della realtà un giudizio libero e spassionato e ne deduce proposte libere e giuste, pertanto accettabili da tutti coloro che non soggiacciono a prescrizioni religiose”[7]. La bioetica laica si propone come etica universale che procede in modo rigorosamente logico. Partendo da questa posizione le conclusioni della bioetica laica vengono ritenute più valide a livello scientifico, politico, legislativo, perché libere da pregiudizi di carattere religioso[8]. Certamente si può convenire su questa presunta libertà della bioetica laica. Presunta, perché anche se libera dalla problematica religiosa la bioetica laica presenta in molti suoi campi un asservimento ad ideologie filosofiche e politiche ben precise, se non addirittura cadere nella trappola delle lobbies.

Modello sociobiologista.

Tale modello vuole fornire un giudizio etico basato sull’osservazione dei fatti con conseguenza di relativizzare valori e norme. Si tratta, così, di un’etica descrittiva. Seguendo il pensiero evoluzionistico secondo il quale ogni essere vivente si sviluppa adattandosi all’ambiente e creando le condizioni per meglio sopravvivere, così l’uomo deve mutare se stesso e la società per migliorare la propria esistenza. L’egoismo biologico o istinto di conservazione viene esaltato e messo al primo posto: l’uomo non sarebbe diverso da altre forme di vita presenti nel mondo.

È ovvio che tale modello ratifichi il pensiero evoluzionistico, assume il riduzionismo scientifico e relativizza ogni etica. L’uomo appare messo al centro dell’intero processo di sviluppo ma solo perché dotato di ragione: in realtà risulta sacrificabile al miglioramento della specie.

Questa visione mostra il suo carattere inquietante in un’era in cui l’uomo è capace di manipolare il proprio codice genetico.

Modello liberale.

Parte dal principio di autonomia fondato sula libertà: è lecito ciò che è liberamente voluto e che non lede l’altrui libertà. Certamente la libertà è un valore prezioso ma essa suppone l’essere e l’esistere per un progetto di vita. La libertà presa come un assoluto, sciolta quindi dalla verità, diviene deresponsabilizzazione. Inoltre è evidente il suo carattere arbitrario e fazioso: chi difende la libertà di quanti non possono farlo da se stessi (handicappato, malato terminale, ecc…)?

Quando la libertà va contro la vita finisce col distruggere se stessa e diventa schiava del proprio egoismo per ingabbiare li dove si invoca. La libertà non può essere disgiunta dalla verità e dalla responsabilità che nasce in seno alla libertà stessa. La vera libertà si caratterizza nell’essere “per” un progetto di vita e non “da” vincoli.

Modello utilitarista.

Come corrente filosofica nacque nei paesi anglosassoni. Il principio base è stabilito dal rapporto costo-beneficio, che può essere giusto quando si rapportano tra loro valori omogenei (ad es. valutare una terapia in base ai rischi) ma che non può essere assolutamente usato qualora si tratti di valori non omogenei (costo in denaro di una terapia/vita umana). In questo caso si può rifiutare una terapia invocando l’alto costo confrontato con lo scarso valore accordato alla vita di un paziente. Da questo postulato si deducono le seguenti considerazioni:

- i pazienti insensibili non rientrerebbero nella categoria tutelata;

- giustificazione dell’eutanasia;

- giustificazione dell’aborto;

- giustificare l’eliminazione di individui (handicappati) che recano sofferenza agli altri.

L’idea di fondo è massimalizzare il piacere e minimizzare il dolore. Non è dato di capire, però, chi dovrebbe arrogarsi il diritto di decidere quanto una cosa provochi piacere o sofferenza e né verso chi. La vita umana è ridotta al solo stato di presenza/assenza di piacere o sofferenza e in ordine ai costi.

Modello contrattualista.

È un modello analogo al l’utilitarismo, fondato sull’accordo intersoggettivo della comunità etica: è eticamente valido nell’ambito dell’etica pubblica ciò che è frutto del consenso. Chi non rientra in questa comunità vede i propri diritti dipendenti da altri che decidono per loro. La persona umana viene valutata nella sua ottica sociologica; il soggetto morale è soltanto chi partecipa al contratto ed esprime il consenso.

Da ultimo si presenta il modello che per il suo contenuto personalista, e quindi attento a tutte le componenti del soggetto “uomo”, è stato assunto come modello più adeguato ad esprimere la realtà umana. Questo modello sa anche coniugare le istanze medico-scientifiche con i valori che la riflessione teologica da sempre riferisce alla pedagogia divina.

Modello personalista.

È il modello ritenuto più valido per risolvere le problematiche sollevate dai modelli precedenti, e da questi non risolti, e per fondare oggettivamente valori e norme. L’uomo è persona perché è l’unico essere capace di riflessione, di autodeterminazione, di dare un senso alle cose. Come la medicina ha dimostrato, l’uomo è irriducibile alle sue parti e postula una componente spirituale che lo eleva al di sopra della materialità. La stessa società pone la persona come punto di riferimento. La persona vale per quello che è non per le scelte che opera. Il personalismo valuta la totalità dell’uomo. Certo, all’aspetto oggettivo vi è quello soggettivo relativo all’intenzionalità che dà valore etico all’atto ma si dovrà considerare anche il suo contenuto oggettivo e le sue conseguenze. Nel momento del giudizio intimo sull’operato prevale la valutazione della soggettività ma nel momento normativo e deontologico prevale il valore oggettivo in cui bisogna adeguare sempre meglio l’attitudine soggettiva. Per fondare validamente un’etica della vita vi deve essere contenuta una verità oggettiva sull’uomo.

Riassumendo, le altre formule appaiono insoddisfacenti perché fondate su visioni parziali come quelle basate su idee di progresso, evoluzione, sviluppo. Infatti non è possibile ritenere un’evoluzione giusta se prima non si posseggono conoscenze su cosa sia veramente conveniente. Anche l’idea di progresso non colma questa lacuna in quanto per giudicare se il progresso è reale occorrerebbe conoscere la meta verso la quale si è diretti. Difatti un certo sviluppo lungi dall’essere un progresso potrebbe costituire un regresso. Un modello per essere valido occorre che valorizzi tutto l’uomo e non l’uomo in astratto (società, umanità, ragione, natura) o una sua visione parziale. Al centro, dunque, è la persona reale, concreta, singolare, esistente nella intersoggettività delle persone. Un modello veramente valido sarà conforme alla dignità della persona, lo riconoscerà sul piano teorico e lo attuerà su quello pratico.

La sfida posta alla bioetica suggerisce la necessità di un’etica pubblica accompagnata dalla ricerca dei punti in comune. Laicità, allora, significa occasione di una mediazione razionale tra le diverse concezioni le quali dovranno argomentare la loro validità confrontandosi onestamente. Tutto ciò non per creare una sorta di relativismo etico ma per meglio conseguire il bene comune.

Per concludere questa breve disamina sulla bioetica, di per sé insufficiente e limitato, occorre dire che la legge umana è la determinazione e l’espressione dell’autorità legittima di alcune esigenze del bene comune di una determinata società in un determinato momento storico. La legge si deve fondare sulla ragione e deve riconoscere il bene comune. Una società pluralista e democratica attua tale ricerca nel pieno rispetto del pluralismo che è in sé e nella libertà di coscienza. Ma il bene comune non è il bene della maggioranza bensì la condizione per cui ogni persona può realizzare se stessa. La legge perciò non costituisce l’etica ma deve creare le condizioni per la realizzazione piena delle persone. Per ottenere ciò essa deve:

- difendere la vita di tutti, specialmente degli indifesi e degli innocenti;

- non deve imporre di togliere la vita a nessuno;

il diritto deve avere al suo fondamento, pertanto, il riconoscimento della dignità umana.

Si propongono cinque piste per fondare un’etica che sia rispondente alle esigenze della persona umana.

1) rapporto tra fede e ragione: a quest’ultima oggi non si riconosce più la capacità di cogliere il vero. in realtà è compito della ragione scoprire la bellezza della verità e, per chi si lascia illuminare dalla fede, scoprire il disegno di Dio per l’uomo.

2) rapporto tra libertà e responsabilità: l’autonomia non può costituire il fondamento della vita etica. L’autonomia esige la responsabilità perché gli atti hanno contenuti e conseguenze. Siamo dunque responsabili dei nostri atti verso gli altri uomini e verso le generazioni future.

3) rapporto tra natura e persona: la responsabilità è propria della persona e questa suppone la natura umana e quindi il rispetto dell’uomo. È importante non confondere la legge morale con la legge della biologia ma occorre non escludere il rispetto per la totalità dell’uomo.

4) rapporto tra etica e diritto: fra i due campi vi è autonomia ma non possono essere ignorati i diritti fondamentali primo fra i quali il rispetto incondizionato della vita di tutti e singoli gli esseri umani.

5) rapporto tra l’etica dei principi e l’etica delle virtù: non basta codificare n orme etiche ma portare la riflessione sulle attitudini pratiche ed operative coltivando le virtù perché il bene vero sia perseguito.

[1] Zatti P., Bioetica e diritto, Rivista Italiana di medicina legale, 1995, XVII, 2

[2] Reich W.T., Encyclopedia of Bioethics, the Free Press, New York 1978, vol I, p. XIX

[3] Lorenzetti L., La scienza e la tecnica alla ricerca di un’etica. Basta l’etica?, Rivista di Teologia Morale 1988, 77, p. 106

[4] Mieth D., Impostazioni etico-teologiche in materia di bioetica, in Concilium 1989, 3, ed. Queriniana, Brescia, p. 45

[5] Vidal M., Manuale di etica teologica, vol II, parte 1^, morale della persona e bioetica teologica, ed. Cittadella 1995, p. 320

[6] Vidal M., op.cit., pag. 321.

[7] Fiori A., Bioetica laica e bioetica cattolica, Medicina e Morale, 1996, 2, pag. 203.

[8] Per un approfondimento si rimanda all’articolo di Palazzani L. citato in Bibliografia

venerdì 10 febbraio 2012

Una riflessione sullo Spirito Santo

Sermone sullo Spirito Santo

sabato 28 gennaio 2012

Tolleranza: una parola abusata.

Tolleranza significa un atteggiamento aperto e disponibile a riconoscere legittimità alle idee e ai comportamenti diversi dai nostri, significa accettare la libera manifestazione di ogni forma di pensiero, ideologia, convinzione religiosa anche radicalmente lontana da quella da noi condivisa. Dal punto di vista storico, la sensibilità alla tolleranza si è sviluppata nell’età moderna ma alcuni precedenti significativi avevano avuto luogo già nel mondo antico: ad esempio la critica elaborata dai Sofisti contro il concetto di civiltà quale monopolio di un solo gruppo, i Greci, in contrapposizione agli stranieri, ai barbari, tradizionalmente considerati “incivili”. Con particolare chiarezza all’interno della scuola sofistica, Protagora afferma la relatività dei valori e dei criteri di valutazione: ciò che appare giusto e morale a un popolo può apparire ingiusto ed immorale ad un altro, come dimostra la molteplicità di leggi, abitudini, comportamenti. Ed è proprio a causa di queste diversità che risulta impossibile fissare criteri di valore che si adattino ugualmente ai diversi gruppi umani. Considerazioni analoghe si ritrovano presso la scuola stoica, i cui membri sostengono l’esistenza di diverse tradizioni culturali che si innestano sulla comune base dei diritti naturali, cioè di norme di convivenza e di costumi originari caratterizzanti ogni comunità umana.

La diffusione del cristianesimo porta con sé elementi in deciso contrasto tra loro. Da una parte, affermando l’uguaglianza di tutti gli uomini in quanto figli di Dio, invita alla più totale disponibilità nei confronti dei propri simili; dall’altra, accentuando la propria unicità di fronte alle altre confessioni religiose e l’esclusiva veridicità del proprio Dio, tende ad assumere atteggiamenti di intolleranza verso gli altri, fino al ricorso a strumenti di violenza: le persecuzioni, le guerre. Atteggiamenti integralisti assumerà più tardi anche l’altra grande religione monoteista del bacino mediterraneo, l’Islam, come drammaticamente si verifica ancora oggi. L’altra religione monoteista, la terza e cioè l’Ebraismo, aveva già dato prova della propria intolleranza verso i culti stranieri nei secoli passati, come ben documenta l’AT.

Da questo conflitto interiore, ossia tolleranza del messaggio cristiano ed intolleranza derivante dalla sua unicità, si formerà poco per volta l’esigenza del confronto, della comprensione delle diversità e in ultima analisi, il riconoscimento del valore della tolleranza. Un importante contributo venne dalla cultura dell’Umanesimo che, a partire dall’Italia del XIV sec., si diffuse successivamente in tutta Europa. I pensatori umanisti si raccolsero in circoli e cenacoli, riunioni informali di uomini colti, liberi e spregiudicati, amanti della vita e dell’autonomia spirituale, accomunati dal desiderio di discutere insieme e fare cultura, per educarsi nel rapporto reciproco e nell’abitudine al vicendevole rispetto. Alla base vi era un’impostazione laica della ricerca che punta lo sguardo sui problemi umani degli individui e della società nelle dimensioni concrete della vita terrena. Lo studio deve concorrere ad una sempre migliore conoscenza della natura degli uomini e perciò al loro perfezionamento, all’affermazione della ragione come strumento di indagine, alla conquista della libertà intesa come pieno possesso di sé e del proprio agire, alla libera convivenza civile. Nello stesso tempo le scoperte geografiche, che subirono una vera e propria esplosione favorendo la conoscenza di civiltà e culture diverse da quella europea, avviarono la riflessione verso nuove problematiche.

Anche le vicende religiose che caratterizzarono l’inizio dell’età moderna giocarono un ruolo importante nella progressiva crescita del concetto di tolleranza. La riforma luterana ed il conseguente scisma della cristianità determinarono inizialmente duri scontri tra le diverse confessioni che sfociarono nella violenza fisica. L’Europa del Cinquecento e della prima metà del Seicento conobbe la dolorosa realtà delle guerre di religione. Tuttavia, proprio l’esasperata asprezza dei contrasti suscitò la preoccupata reazione di alcuni intellettuali che si fecero portatori di ideali di pace, di civile convivenza, di reciproco rispetto. Erasmo da Rotterdam denunciò la follia irrazionale della violenza, della guerra, dell’intolleranza; Tommaso Moro, Tommaso Campanella, Francesco Bacone nelle loro opere utopiche costruirono immagini di mondi ideali dove gli uomini vivevano liberi e sereni, laboriosamente impegnati a costruire insieme una società di giustizia e uguaglianza. Più specificamente Tommaso Moro, nelle pagine dell’Utopia, affermò con vigore l’esigenza del massimo rispetto delle convinzioni altrui, in primo luogo di quelle religiose: nessun uomo dev’essere costretto ad accettare determinate idee; se un’idea è migliore delle altre si imporrà naturalmente, grazie al suo intrinseco, autentico valore.

Con lucida coscienza, passando in rassegna i più diversi costumi degli uomini, Michel de Montaigne sottolineò la relatività dei valori e giudizi di principi. Nella nostra ricorrente chiusura mentale, barbari appaiono sempre gli altri, i diversi, gli artefici di una cultura estranea. Ciò che appare lontano dalla consuetudine viene di fatto giudicato lontano dalla ragione, cadendo così nell’irragionevolezza, mentre gli insegnamenti e i principi della verità sembrano sempre rivolti agli altri, mai a noi stessi; a quegli altri che, verosimilmente, vedono noi come barbari e strani, allo stesso modo in cui noi li valutiamo secondo un’ottica esclusivistica.

A Montaigne fece eco il conterraneo Cartesio. Egli ricorda i molti viaggi compiuti, impegnato a conoscere ambienti a lui non usuali, a frequentare gente di altra condizione, a far tesoro di esperienze diverse. Da questi viaggi, dall’incontro con i costumi di altri popoli, “il maggior profitto che ne cavavo era nel vedere accolte e approvate da altri grandi popoli molte cose che a noi sembravano stravaganti e ridicole, pe cui imparavo a non prestare troppa fede a nulla di cui mi si volesse persuadere soltanto con l’esempio e l’abitudine. Mi venni così liberando a poco a poco di molti errori che possono offuscare il nostro lume naturale e renderci meno capaci di ragionare”. Cartesio invita a seguire le leggi e i costumi in una determinata società, quella in cui viviamo, non perché più veri e giusti ma perché ci consentono una felice convivenza nel nostro ambiente. Egli invita, inoltre, a regolarci “secondo le opinioni più moderate, lontano da ogni eccesso, comunemente seguite dalle persone più assennate” con le quali ci troviamo a convivere. Il riferimento alla moderazione è significativo perché sottintende il rifiuto di ogni fanatismo e dogmatismo, di ogni contrapposizione radicale che non lasci spazio al libero gioco del confronto delle idee e delle opinioni: comincia ad intravvedersi, in queste parole, la figura della tolleranza.

Un contributo importante venne da quegli ambienti che si sforzarono di approfondire il tema dei rapporti tra fede e tolleranza. Si trattò di ambienti che fecero per lo più riferimento alle idee erasmiane, favorevoli alla libera discussione dei dotti su argomenti di carattere religioso e decisamente contrari all’uso della violenza nelle controversie dottrinali. Da qui vennero accorati appelli al superamento di ogni dissidio riguardante la fede così che cristiani, ebrei, musulmani possano comprendersi reciprocamente, confrontare in pace le reciproche posizioni, imparare l’uno dall’altro, rifiutando ogni forma di disprezzo e di forzata contrapposizione. Soprattutto vivo fu in questi circoli, che si ispiravano ad Erasmo, il rifiuto di contrasti e lotte interni alla comunità cristiana. Fuori dalla cristianità, infatti, tali fenomeni non potevano non apparire dannosi e controproducenti per la buona fama dell’Evangelo e del messaggio di Cristo. bisognava porre fine allo spettacolo scandaloso e triste di cristiani che si combattevano fra loro, immemori della verità comune; la sapienza non può andare disgiunta dalla carità, che è sforzo di comprensione delle ragioni altrui. Come si poteva pensare di diffondere la buona novella se coloro che intorno ad essa si raccoglievano, invece di aiutarsi reciprocamente, si combattevano?

Un decisivo passo in avanti nell’elaborazione del concetto della libertà umana nel pensare e nell’aderire ad una confessione religiosa venne compiuto da Spinoza, il quale affermò che il fine primario dell’organizzazione politica e di quella religiosa è di difendere e garantire all’uomo la libertà di pensiero, usando argomenti nuovi legati alla logica mercantile. Nella libera città di Amsterdam, affermò, “convivono in perfetta armonia uomini di tutte le nazionalità di tutte le religioni”; ciascuno viene giudicato in base alle sue competenze, alla sua capacità di correttamente, alla sua bravura professionale, non in base alla religione o alla setta cui appartiene. Anche il filosofo inglese John Locke sottolineò l’importanza della libera scelta nelle cose di fede e il significato controproducente dell’uso della forza, in quanto nessuno può essere salvato suo malgrado: “Se qualcuno vuole accogliere qualche dogma, o praticare qualche culto per salvare la propria anima, deve credere pienamente che quel dogma è vero e che il culto sarà gradito e accetto a Dio; ma nessuna pena è in nessun modo in grado di instillare nell’anima una convinzione di questo genere”. Locke sviluppò alcune considerazioni fondamentali sulla libertà di coscienza; l’idea di tolleranza scaturì dall’analisi parallela del concetto di Stato e del concetto di Chiesa e venne visto come il punto di convergenza delle loro funzioni e dei loro rispettivi interessi. Lo Stato è una società di uomini costituita allo scopo di tutelare i beni civili, ad esso non compete invece ciò che concerne la salvezza dell’anima. A questo fine tende la Chiesa, come “libera società di uomini che si riuniscono spontaneamente per onorare in pubblico Dio nel modo che credono sarà accetto alla divinità”. Proprio perché società libera e volontaria, la Chiesa non si occupa di beni civili o terreni, né può fare ricorso a strumenti coercitivi, in quanto l’impiego della forza, quando necessario, compete soltanto al magistrato civile.

Le conquiste del pensiero liberal-democratico condussero così al definitivo riconoscimento del principio della libertà religiosa e correlativamente all’ideale della tolleranza. Nell’ambito dell’illuminismo questi motivi vennero variamente sviluppati e articolati. L’impegno ad esercitare la ragione umana in modo libero e pubblico ai fini di un generale miglioramento della vita collettiva comportò una lotta a fondo contro i pregiudizi, le superstizioni, gli errori ideologici tramandati di generazione in generazione, i settarismi e le chiusure mentali di ogni genere. Le rivendicazioni dei diritti naturali, l’esaltazione della felicità come la situazione in cui gli uomini realizzano, in pace, i propri bisogni materiali e spirituali, il rifiuto del fanatismo, il progetto di uno Stato laico, fecero da sfondo alle diverse riflessioni sulla tolleranza, sul vicendevole rispetto, sui diritti dell’uomo come valore fondamentale in ogni momento e situazione. Un esempio di ciò sono le argomentazioni di Cesare Beccaria contro l’uso della tortura e della pena di morte nella pratica legislativa: se la pena di morte appare “come una guerra della nazione contro il cittadino”, la tortura si rivela non solo illegittima ma anche inutile, perché è assurdo pensare che “il dolore divenga il crogiuolo della verità, quasi che il criterio di essa risieda nei muscoli e nelle fibre di un miserabile”.

Una netta presa di posizione contro il dogmatismo e l’intolleranza ebbe luogo in Voltaire, il quale denunciò i gravi pericoli prodotti dal dogmatismo e dalle dispute assolutiste. Gli uomini devono imparare a capirsi fuori delle chiusure ideologiche, innanzi tutto i cristiani fra loro ma anche tutti coloro che si riconoscono in fedi e tradizioni religiose diverse: cristiani, turchi, ebrei, cinesi, siamesi, perché gli uomini, al di là delle differenze immediate, sono tutti fratelli in quanto figli dello stesso Padre, creature dello stesso Dio. Il disegno della tolleranza universale è così portato a compimento nell’ambito di un nuovo progetto di valorizzazione della razionalità umana.

Nonostante tragiche sopravvivenze del passato – in pieno Settecento illuministico ancora si processano e si bruciano le streghe – e il tenace persistere di vecchie convinzioni, almeno sul piano dell’elaborazione teorica il concetto di tolleranza può dirsi ormai una conquista realizzata. L’approfondimento di conoscenze storiche ed etnologiche nel corso dell’Ottocento apportò ulteriori conferme mentre la cultura novecentesca fece del principio della tolleranza un fattore universalmente riconosciuto e variamente fissato in statuti e prese di posizione internazionali. Alcuni pensatori contemporanei nelle loro riflessioni sulla società democratica hanno contribuito, in tempi recenti, a rivitalizzare in una nuova prospettiva la tematica della tolleranza. Essi, infatti, evidenziando l’importanza del dialogo e del libero confronto come via legittima esclusiva per costruire una società di uomini liberi ed uguali e una dimensione di pace fra i diversi popoli, si sono idealmente congiunti a tutti coloro che, nel corso del pensiero moderno, avevano faticosamente contribuito a costruire la speranza in un mondo basato sulla libera scelta ideologica e il rispetto reciproco fra gli uomini. la cosiddetta “fine delle ideologie”, abbattendo solidi steccati e mettendo fine a storiche contrapposizioni, ha aperto la via ad un più libero confronto fra i diversi popoli del mondo.

Gli uomini di buona volontà trovano oggi un terreno più favorevole ai loro sforzi di reciproca comprensione e di rispetto delle diverse esigenze culturali. La Costituzione italiana sancisce l’idea di tolleranza negli artt. 3 e 8. È bene riportare in stralcio ciò che recitano tali articoli: Art 3 “Tutti i cittadini hanno pari dignità sociale e sono eguali davanti alla legge, senza distinzione di sesso, di razza, di lingua, di religione, di opinioni politiche, di condizioni personali e sociali…”. Art. 8 “Tutte le confessioni religiose sono egualmente libere davanti alla legge. Le confessioni religiose diverse dalla cattolica hanno diritto di organizzarsi secondo i propri statuti, in quanto non contrastino con l’ordinamento giuridico italiano…”.

venerdì 27 gennaio 2012

Si deve temere l'ira di Dio?

Dobbiamo temere l’ira di Dio?

L’espressione ira di Dio, nella teologia biblica cristiana, indica la radicale opposizione, l'intolleranza, manifestata da Dio verso tutto ciò che è peccato. Sebbene l'amore sia inerente alla natura del Dio cristiano, la sua ira è qualcosa che viene suscitato dalla malvagità delle creature umane. Il peccato offende gravemente il suo amore e la sua benignità, è un affronto alla sua misericordia. Esso, quindi, suscita la sua legittima ira. L'ira di Dio è considerata dalla Bibbia come un'opera "singolare" ed "inaudita" (Is 28,21). La misericordia di Dio è inerente al suo stesso carattere (non l'effetto della bontà umana), ma l'ira di Dio è effetto del peccato.

L'ira di Dio non è una retribuzione impersonale ed automatica del peccato, una legge astratta, come da un semplice processo di causa ed effetto. L'ira di Dio, nell'AT è espressione della libera, soggettiva e personale volontà di Dio che attivamente punisce il peccato. Nel NT, allo stesso modo, l'ira di Dio è una reazione personale di Dio, non un'ipostasi indipendente.

Di fronte al male Dio non sfugge alla responsabilità di eseguire il suo giudizio. A volte egli dimostra la sua ira nel modo più personale:

« Ora, fra breve, rovescerò il mio furore su di te e su di te darò sfogo alla mia ira. Ti giudicherò secondo le tue opere e ti domanderò conto di tutte le tue nefandezze. Né s'impietosirà il mio occhio e non avrò compassione, ma ti terrò responsabile della tua condotta e saranno palesi in mezzo a te le tue nefandezze: saprete allora che sono io, il Signore, colui che colpisce. » (Ez 7,8-9)

Nel NT, brani come Gv 3,36 Rm 1,18, Ef 5,6, Col 3,6, Ap 19,15, 11,18, 14,10, 6,16 16,19, cfr. Rm 9,22, essa è specificatamente descritta come ira di Dio, la Sua ira, la Tua ira, o l'ira dell'Agnello. La lettera ai Romani è molto esplicita sull'ira di Dio (Rm 1,18-2,6)

Nella seconda lettera ai Tessalonicesi, l'apostolo Paolo non lascia alcun dubbio pure sull'espressione ultima dell'ira del Cristo:

« ...e a voi, che ora siete afflitti, sollievo insieme a noi, quando si manifesterà il Signore Gesù dal cielo con gli angeli della sua potenza in fuoco ardente, a far vendetta di quanti non conoscono Dio e non obbediscono al vangelo del Signore nostro Gesù. Costoro saranno castigati con una rovina eterna, lontano dalla faccia del Signore e dalla gloria della sua potenza, » (2Tess1,7-9)

Quando la Bibbia rappresenta l'ira di Dio, essa non è tanto un'emozione o uno stato psicologico alterato, quanto la netta opposizione fra santità e peccato. Di conseguenza, l'ira di Dio si vede dagli effetti che produce, nel fatto che Dio punisca il peccato sia in questa vita che nella prossima. Questi giudizi includono pestilenza, morte, esilio, distruzione di città malvagie, indurimento del cuore e l'esclusione di persone dal popolo di Dio a causa della loro idolatria o incredulità.

L'ira di Dio raggiunge l'aldilà. Questo lo si vede chiaramente quando Gesù descrive il castigo eterno, l'inferno di fuoco,

« ... dove il verme loro non muore e il fuoco non si spegne. » (Mc 9,48)

Il giorno della finale ira di Dio sul peccato, il giorno del giudizio contro il peccato è la sua condanna irrevocabile del peccatore impenitente.

L'ira di Dio nell'AT è controbilanciata dalla descrizione che fa del Signore come

« ...lento all'ira e grande in bontà, perdona la colpa e la ribellione, ma non lascia senza punizione; castiga la colpa dei padri nei figli fino alla terza e alla quarta generazione. » (Nm 14,18)

Cfr. Isaia 54,7-10, oppure Salmo 30(29),5(6)

	« perché la sua collera dura un istante, la sua bontà per tutta la vita. Alla sera sopraggiunge il pianto e al mattino, ecco la gioia. »

(CEI) 29,6, (Nuova Riveduta) 30,5

Di conseguenza, il modo per sfuggire alla legittima ira di Dio è abbondantemente presente sia nella tradizione ebraica che in quella cristiana. È l'amore di Dio che provvede alla creatura umana una via di fuga. Egli chiama le creature umane a ravvedersi dai loro peccati per ricevere perdono e riabilitazione. Egli riceve l'intercessione di Abramo, Mosè, Eleazar, Geremia in favore del popolo peccatore e stabilisce (nell'AT il sistema sacrificale mediante il quale la sua ira può essere fatta cessare. Nel NT sono gli appelli alla fede, al ravvedimento, e al battesimo nel nome del Signore (che ci salva dall'ira a venire, cfr. 1,9-10.

L'apostolo Paolo scrive a proposito della fede in Cristo:

« Tanto più dunque, essendo ora giustificati per il suo sangue, saremo per mezzo di lui salvati dall'ira. Se infatti, mentre eravamo nemici, siamo stati riconciliati con Dio mediante la morte del Figlio suo, tanto più ora, che siamo riconciliati, saremo salvati mediante la sua vita. » (Rm 5,9-10)

La parola più impressionante che la Bibbia usa al riguardo del castigo che Dio intende infliggere al peccatore è quella che riguarda "l'ira dell'Agnello" (Gesù Cristo) che pure prende su di sé i peccati del mondo.

(la prima parte dell’articolo è tratta da Wikipedia)

Nell’AT non troviamo espressioni filosofiche a proposito di Dio ma, al contrario, Dio viene presentato come una persona avente l’aspetto, la forma, i gesti di un’esistenza corporea pur venendo descritto infinitamente al di sopra dell’uomo; ciononostante non viene mai detto che Dio abbia un corpo materiale. Tuttavia i suoi atti e il suo aspetto vengono presentati come se avesse un corpo. Dio ha una faccia dalla quale ci si può nascondere: “Ecco, tu mi scacci oggi dalla faccia di questo suolo e sarò nascosto dalla tua faccia; e sarò vagabondo e fuggiasco per la terra, e avverrà che chiunque mi troverà mi ucciderà” Gn 4,14-16[1]). L’espressione “faccia a faccia” suppone una persona della quale si può vedere volto: “Or il SIGNORE parlava con Mosè faccia a faccia, come un uomo parla col proprio amico” (Es 33,11; Dt 34,10). Vi sono altre espressioni che evidenziano come Dio mostri il suo volto all’uomo, finanche al peccatore: Nm 6,25-26; Lv 20,3. A Dio vengono, in tal modo, attribuiti occhi, naso,faccia, bocca, denti, labbra, lingua, orecchie. Dio vede, guarda, ascolta,si affatica, si riposa: “Ecco, colui che protegge Israele non sonnecchierà né dormirà” (Sal 121,4; cfr. 78,65).

L’attribuire a Dio pensieri e sentimenti umani crea più difficoltà: infatti i sentimenti sono impalpabili e non è possibile riferirli a Dio se la sua esistenza è concepita in modo puramente spirituale; ma se Dio è considerato sotto l’aspetto umano, diventa possibile definirgli dei sentimenti. È quello che si constata nell’AT allorché gli scrittori sacri vogliono presentare le varie espressioni del pensiero divino. Tutto ciò è quello che gli studiosi definiscono antropomorfismo. Non si va alla ricerca di termini particolari da applicare solo a Dio ma si utilizzano termini semplici, lo stesso linguaggio col quale si fanno conoscere i sentimenti umani. Così Dio ama, conosce, si pente, prova piacere, ricompensa, disprezza, respinge, odia, si vendica.

Tra gli altri sentimenti provati da Dio vi è la gelosia: “Io Jhwh, tuo Dio, sono un Dio geloso” (Es 20,5). I testi biblici mostrano che la gelosia di Dio si manifesta comunemente a proposito del culto agli idoli o alle divinità pagane, che secondo la concezione veterotestamentaria viene assimilata alla prostituzione. Anche questo sentimento viene antropomorfizzato: è come la gelosia di un marito verso la moglie che ha molti amanti: “tu non adorerai altro dio, perché il SIGNORE, che si chiama il Geloso, è un Dio geloso” (Es 34,14; cfr. Dt 32,16-17; 4,24; 5,9; 6,15.

Ma Dio diviene geloso non solo a causa dell’idolatria ma anche a causa del peccato e della disobbedienza. La sua gelosia diventa sinonimo di ira: “Il SIGNORE non gli perdonerà; ma in tal caso l'ira del SIGNORE e la sua gelosia s'infiammeranno contro quell'uomo, tutte le maledizioni scritte in questo libro gli verranno addosso e il SIGNORE cancellerà il suo nome sotto il cielo” (Dt 29,19). Espressioni del genere assumono in molti casi un valore generale in quanto espongono la gelosia di Dio che si manifesta contro il suo popolo, contro una categoria o contro una singola persona, ed anche contro nazioni pagane che si schierano contro Israele. In certi casi la parola ebraica “gelosia” assume il senso di “zelo”; in tal caso il significato è opposto alla gelosia: mentre questa si manifesta contro il popolo di Dio, lo zelo è contro i nemici di Israele e in favore di questi. Un esempio di questo uso interscambiabile dei termini si trova in Is 9,1-6: il brano termina con “questo farà lo zelo del SIGNORE degli eserciti” mentre la versione Diodati riporta “La gelosia del Signore degli eserciti farà questo”[2]. Tale scambio si giustifica con il fatto che Dio è geloso del suo Nome e dispiega il suo zelo per far risplendere la sua gloria (cfr. Ez 39,25; Is 26,11; 37,32; Gl 2,18; Za 1,14; 8,2).

È curioso osservare come i testi della Bibbia nei quali è detto che Dio prova piacere o gioia sono straordinariamente pochi di fronte a quelli nei quali si parla della sua collera. Il motivo potrebbe essere che nelle relazioni tra Dio è l’uomo è prevalente la disobbedienza e il peccato rispetto alla fedeltà. Dunque, nell’AT Dio è presentato più come un giudice severo che come padre amorevole: entrambi gli aspetti coesistono ma l’aspetto maggioritario è a favore dell’aspetto giudiziario. Da qui si comprende perché è così frequente parlare dell’ira di Dio: non vi è praticamente libro dell’AT ove non si parli di ciò.

Cause dell’ira dell’uomo.

Le stesse espressioni usate per l’ira umana ricorrono per descrivere l’ira divina; anzi questa ha una frequenza di ben tre volte superiore alla prima. L’ira dell’uomo è generalmente rivolta verso altri uomini; le sue motivazioni sono molteplici ma è sempre vista come qualcosa di negativo: “Perché nella loro ira hanno ucciso degli uomini e nella loro malvagità hanno tagliato i garretti ai tori. Maledetta la loro ira, perché è stata violenta e il loro furore perché è stato crudele!Io li dividerò in Giacobbe e li disperderò in Israele” (Ge 49,6-7; cfr. Ge 4,5-7; 27,45; 30,2; 39,19; Es 16,20; 32,19; 2Re 13,19). Nei libri di Giobbe e Proverbi ricorre sovente il giudizio negativo sull’ira degli uomini: “La pietra è grave e la sabbia pesante,ma l'irritazione dello stolto pesa più dell'uno e dell'altra. L'ira è crudele e la collera impetuosa; ma chi può resistere alla gelosia?” (Pr 27,3-4; 30,33; 17,27; 14,17.29).

Vi sono anche casi, sebbene siano assai rari, in cui troviamo l’ira degli uomini rivolta verso Dio: in tali casi la motivazione è sempre la difficoltà da parte dell’uomo a comprendere le vie di Dio “Davide fu grandemente amareggiato perché l'Eterno aveva aperto una breccia nel popolo, colpendo Uzzah. Così quel luogo fu chiamato Perets-Uzzah fino ad oggi”(2Sam 6,8 nuova Diodati; cfr. Ge 4,5; Gn 4,1.9).

Cause dell’ira di Dio.

Al contrario delle motivazioni dell’ira umana, le motivazioni dell’ira divina non sempre sono altrettanto chiare; casi emblematici sono la lotta notturna di Giacobbe (Ge 32,23-33) e la circoncisione del figlio di Mosè (Es 4,24-25). Nella stragrande maggioranza dei casi l’ira divina è suscitata dall’agire dell’uomo. Una causa generale è rappresentata dalla singolare relazione di Israele rispetto a Dio a motivo dell’alleanza e delle condizioni annesse. Spesso i testi menzionano espressamente sia l’alleanza che le infedeltà del popolo: “Perché hanno abbandonato il patto del SIGNORE, Dio dei loro padri: il patto che egli stabilì con loro quando li fece uscire dal paese d'Egitto…il SIGNORE li ha divelti dal loro suolo con ira, con furore, con grande indignazione e li ha gettati in un altro paese, come oggi si vede” (Dt 29,24.27).

Altre volte la causa dell’ira è, come già detto, l’idolatria, che va intesa anche in senso figurato; il Deuteronomio, ad esempio, designa questa infedeltà con un termine tecnico della teologia di questo libro: la disobbedienza (cfr. Nm 11,33).

Tra le cause dell’ira divina non mancano le motivazioni sociali e il comportamento ingiusto verso gli altri uomini : “Non affliggerete la vedova, né l'orfano. Se in qualche modo li affliggi, ed essi gridano a me, io udrò senza dubbio il loro grido; la mia ira si accenderà, io vi ucciderò con la spada, le vostre mogli saranno vedove e i vostri figli orfani” (Es 22,22-24).

Oltre che nei testi legislativi, la motivazione dell’ira divina contro Israele sono maggiormente rimarcate dai profeti (Is 1,15-20; Ger 5,28; Am 5,7.10-12; Mi 3,1). Tra le cause dell’ira è menzionata a volte la dimenticanza degli obblighi dell’alleanza, il culto mescolato all’idolatria, il senso ingiustificato di sicurezza nel tempio di Gerusalemme: in pratica l’arroganza di credersi a posto con il Signore solo perché si appartiene al popolo eletto (cfr. Ger 6,14; 7,4; Ez 13,10-12).

Per quanto riguarda l’ira di Dio contro i popoli, si nota una forte ambivalenza nei testi: da una parte essi vengono puniti perché nemici di Israele (Ger 46-51; Ez 25-32); dall’altra queste stesse nazioni vengono presentate come strumento dell’ira di Jhwh per punire il suo popolo: “Guai all'Assiria, verga della mia ira!
Ha in mano il bastone della mia punizione” (Is 10,5; 13,5; Ger 50,25; Lam 3,1).

Alcune considerazioni sull’ira di Dio.

Colpisce la mancanza di riluttanza a parlare dell’ira divina da parte degli scrittori sacri, anche ricorrendo ad immagini vivide e fantasiose quali le fiamme sprigionantisi dalle narici (Is 13,13; 30,30; Mi 7,9; Dt 3,26; Ger 7, 29; Ez 21,36). Tra queste espressioni pittoresche non mancano sentimenti di odio e vendetta. Duplice è la direzione della vendetta di Dio: contro il suo popolo a motivo delle infedeltà; contro i popoli vicini per le ingiurie ed il sangue versato tra il popolo di Dio. Jhwh è un “Dio della vendetta” (Sal 94,1). Il giorno del giudizio è spesso definito come “giorno della vendetta” : “Questo giorno, per il Signore, per il DIO degli eserciti, è giorno di vendetta, in cui si vendica dei suoi nemici. La spada divorerà, si sazierà, si ubriacherà del loro sangue; poiché il Signore, DIO degli eserciti, immola le vittime nel paese del settentrione, presso il fiume Eufrate” (Ger 46,10; cfr. Is 61,2; 63,4). È detto che, nella sua ira, Jhwh odia, disprezza, ha in abominio coloro che si volgono contro di lui (Dt 1,27; 9,28; Pr 3,32; Am 5,21).

Quali che siano le concezioni teologiche, semplici o evolute, e le immagini usate, si parla sempre dello stesso Dio che viene presentato in contatto diretto e personale con l’uomo: gli parla, gli mostra il suo amore, la sua giustizia, ma anche la sua ira. Questo è il Dio della Bibbia, non quello dei filosofi, impassibile davanti agli eventi umani. Questa crudezza di immagini è anche un preludio alla fondamentale dottrina dell’incarnazione. Il Dio tratteggiato nell’AT quasi ad immagine dell’uomo è lo stesso che, al tempo stabilito, si è abbassato incarnandosi in Gesù: “E la Parola è diventata carne e ha abitato per un tempo fra di noi” (Gv 1,14). Davanti ad espressioni così umane si può certo ricordare che l’antropomorfismo dell’AT ha il suo naturale prolungamento nell’incarnazione: in essa ha compimento quanto fino ad allora non era che espressione verbale. Gli scrittori dell’AT sono sempre legati alla terra, hanno conosciuto le asperità e le difficoltà del vivere umano, perciò sono immersi nel vissuto concreto che non le speculazioni filosofiche. Il loro Dio che si adira e che odia non è il Primo Motore Immobile di Aristotele ma il Dio del NT e che verrà presentato come “amore” (1Gv 4,8; Rm 8).

Da quanto emerso sull’ira di Dio è evidente che la venuta di Cristo non significa semplicemente grazia a buon prezzo per tutti. Dio resta giudice e la fede cristiana nella grazia di Dio non consiste nella convinzione che non esista l’ira divina e non vi sia un giudizio che incombe minacciosamente (2Cor 5,10), ma nella convinzione di essere salvati dall’ira divina. Se Dio ci ha destinati ad essere “vasi di misericordia” (Rm 9,23), significa che la salvezza offerta deve essere meritata, ossia accettata. Se la salvezza dall’ira eterna si trova soltanto in Cristo, tutto dipende allora dal rifiuto di Cristo o dall’accettazione di ciò che Cristo è; si tratta di vedere se l’uomo respinge Cristo o accetta che lui lo faccia suo. È ciò che avviene per mezzo della fede. Chi crede al Figlio non deve più temere il giudizio divino perché per lui ha valore solamente la promessa della vita eterna che in Giovanni ed in Paolo serve a descrivere il frutto della misericordia divina in contrapposizione alla perdizione, intesa come frutto dell’ira divina.

Possa Iddio concederci di essere preservati dalla sua ira ed entrare nella sua gioia, la quale è la forza del cristiano.

[1] Il brano è tratto dalla versione della Bibbia di Diodati in quanto mantiene l’originale del termine “faccia” rispetto alle altre.

[2] Sottolineature nostre.